Самый влиятельный немец

Маркс действительно оказался самым влиятельным иностранцем в нашей истории: на протяжении десятилетий советской эпохи его идеи влияли на генеральную линию партии, а партия, в свою очередь, вела страну к светлому будущему. Даже главный лозунг в СССР – «Наша цель – коммунизм!» – неизбежно отсылал к учению Маркса.

Вплоть до середины 1950-х их профили были рядом: два немецких теоретика – Маркс и Энгельс и два советских практика – Ленин и Сталин. Потом Сталина признали недостойным стоять в одном ряду с классиками, и их осталось трое. В какой стране можно было встретить такое, чтобы из трех главных основоположников официальной идеологии двое были иностранцами?

А было ли учение?

– Ленин в свое время заметил: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». С позиций наших дней верна ли формула Владимира Ильича?

– Не думаю. Я бы вообще не стал говорить об «учении» Маркса. Восприятие его идей в качестве учения – характерная черта политизации марксизма. На мой взгляд, здесь главное не это. Маркс пытался в первую очередь объяснить социальный мир, понять закономерности его развития, раскрыть феноменологию человека. А «учение», тем более «всесильное», – это инструмент политического действия, а не призыв думать и спорить.

К тому же провозглашение марксизма «единственно верным учением» выхолащивает его суть. Это стремление «отстоять святое», защитить «истину» от ревизионистов и фальсификаторов, сохранить «чистоту рядов». Иными словами, путь к догматизации марксизма. А его суть, я все-таки считаю, состоит в диалектическом мышлении. Диалектика же – это прежде всего свободное парадоксальное мышление, а вовсе не тяга к застывшим лозунгам и штампам.

– Ленин считал себя и своих сторонников правоверными марксистами. Так ли это? И если не так, в чем, с вашей точки зрения, главное расхождение марксизма и ленинизма?

– «Правоверные марксисты» – достаточно меткая формулировка! Это к вопросу о догматизации «учения» и об отношении к Марксу как пророку новой веры.

Но в действительности проблема, конечно же, глубже: можно ли считать ленинский извод марксизма подлинно марксистским?

Попробуем разобраться. Для классического марксизма с самого начала было характерно напряженное внимание к современности как эпохе, которая радикально меняет саму суть социального бытия человека. Все поколения марксистов унаследовали эту черту – особое внимание к настоящему моменту, к своему времени, которое ставит новые задачи и требует новых решений, новых подходов. И не только с точки зрения «актуальных задач политической борьбы». Дать ответы на вопросы, рожденные новой исторической эпохой, – вот как понималась задача.

В этом смысле Ленин – яркий представитель интеллектуалов, стремившихся дать марксистские ответы на те вопросы, которые перед самим Марксом не стояли. Отсюда и отличие ленинизма от классического марксизма – принципиально новый взгляд Ленина на задачи пролетарского движения и непосредственно сущность мировой пролетарской революции. Взгляд, который был рожден анализом развития общества в эпоху империализма. Вопрос только в том, насколько результаты такого «творческого подхода» соотносились с духом самого марксизма…

Марксизм vs ленинизм

– Маркс был уверен, что социалистическая революция победит в развитых странах Запада, но она произошла в отсталой, по мнению марксистов, России. Это случайность или закономерность?

– С точки зрения классического марксизма в России победила не революция, а политический переворот. Пролетарская революция, по Марксу, – это не одномоментное событие, не захват «почты, телеграфа и телефона» и даже не изменение конституционного строя. Это длительный процесс социализации капитализма на высшем пике его развития. Причем в мировом масштабе, как отражение базовых формационных закономерностей, а не как проявление специфики той или иной страны.

Если мы говорим о классическом марксизме, то переход к коммунизму – это радикальное изменение самой социальности человека. Поэтому такой переход, согласно представлениям Маркса, не сопровождается борьбой «старых» и «новых» классов. Ведь пролетарии тоже часть буржуазного общества, как и сами буржуа. Соответственно, процесс социализации должен охватить не одних лишь пролетариев (они к этому готовы в силу отсутствия собственности, как считал основоположник марксизма), но и класс буржуазии. Иначе путь к коммунизму лежит даже не через захват «почты, телеграфа и телефона», а через физическое истребление «эксплуататорских классов», то есть через социальный геноцид. А Маркс не был сторонником и уж тем более идеологом геноцида!

– Был другой путь?

– Был. И вся история капитализма в ХХ веке показала логичность рассуждений Маркса. Уже в 1960-х годах «исчезновение классов» – то, о чем писал немецкий мыслитель, – становилось реальностью. И на этом фоне политический проект Ленина выглядит либо исторической ошибкой, либо чудовищным преступлением. Впрочем, если постараться понять логику вождя большевиков, то многое встает на свои места.

– В чем состояла эта логика и чем она отличалась от «логики Маркса»?

– По мнению Ленина, с точки зрения марксистского формационного анализа российское общество начала ХХ века представляло собой переплетение двух классовых конфликтов – межформационного («старые» и «новые» классы) и внутриформационного (буржуа и пролетариат).

То есть, с одной стороны, тогдашняя Россия – это уже развитая империалистическая держава, где формы капитализма способствуют ее интеграции в мировое экономическое и политическое пространство. С другой стороны, это все же «молодой» капитализм, который на уровне «надстройки» (от формы государственности до повседневной культуры) явно проигрывал «пережиткам феодализма». Отсюда дилемма. Можно, конечно, подождать буржуазно-демократических преобразований и даже поддержать их с надеждой, что в будущем страна встанет на «нормальный» путь развития…

– Но ждать Ленин не хотел!

– На его взгляд, надежда на неспешную эволюцию – это иллюзия. Реальностью же для него являлся парадоксальный классовый союз сословной аристократии и крупной буржуазии, который порождал стагнацию общества. Результатом этой стагнации, по его мысли, должно стать нарастание конфликтности по всем направлениям. А если еще учесть реалии империалистического мира, то такая страна («слабое звено в цепи мирового капитализма»), как писал Ленин, просто обречена на зависимость и даже распад.

Однако, считал он, можно попытаться разрубить этот гордиев узел формационных противоречий усилиями «партии нового типа» и переводом идеи диктатуры пролетариата в сугубо политическую плоскость с последующей форсированной социализацией всех форм общественных отношений. Минус этой стратегии заключается в том, что она неизбежно вела к социальному геноциду. Как мы знаем, Ленина это не остановило.

«Весь мир насилья мы разрушим…»

– Почему Маркс и Ленин так по-разному оценивали роль государства?

– Учитывая специфику политического проекта Ленина, опора на государство вполне оправданна: речь идет о форсированной социализации, которая проводится на насильственной основе. К тому же нельзя забывать о том, что большевизм был ориентирован и на осуществление мировой пролетарской революции – все теми же, заметим, методами. Отсюда идея Коммунистического интернационала как революционного штаба и одновременно прообраза «планетарного правительства».

Для классического же марксизма это вообще абсурдная логика. Государство, с точки зрения Маркса, – это одна из форм отчуждения человека. Право как сущностная черта человеческой личности отчуждается, «опредмечивается» в форме закона, «внешнего» по отношению к человеку. Причем в условиях эксплуататорского общества закон еще и превращается в инструмент классового насилия.

Но если пролетарская революция в корне меняет саму сущность человека, то она снимает и противоречие с отчужденным правом. Именно в этом смысле государство, по Марксу, должно в будущем умереть. При коммунизме, как он полагал, оно уступит место совершенно иной системе правоотношений, где право будет определяться сочетанием свободы и ответственности, осознаваемой самим человеком.

– То есть реализация марксистских идей возможна без масштабного общественного насилия?

– Если рассуждать в логике классического марксизма, то безусловно да. Насилие со стороны пролетариата оправданно только в ситуации столкновения с теми явлениями, которые не имеют ни исторической перспективы, ни реальной социальной опоры. «Отсечь худшие стороны зла», как писал Энгельс. Но если попытаться ускорить ход истории «выкорчевыванием всего зла», то с водой будет выплеснут ребенок. Пролетариат может прорваться к власти, но он утратит шанс стать основой подлинно нового общества, разменяет этот шанс на новую систему классовой диктатуры под эгидой партийных вождей.

А в высокоразвитом капиталистическом обществе, с точки зрения классиков марксизма, политического насилия со стороны пролетариата вообще не требуется. В борьбе с «худшими сторонами зла» у него появляется союзник – демократическое государство. В качестве примера можно вспомнить историю антитрестовского и трудового законодательства, пенсионного страхования. Это «насилие» по отношению к прежним идеалам рыночного (буржуазного) общества, но насилие в рамках законности. И конечно, диктатура закона нужна при столкновении с националистическим и религиозным экстремизмом – для марксизма это вообще принципиально важная тема.

Если же насилие превращается в постоянную основу пролетарского движения, проповедуется как единственно возможная форма изменения общества, то это ведет к деградации самого рабочего класса.

В поисках мечты

– Из тех вариантов построения социалистического общества, которые известны в истории, какой наиболее соответствует идеям Маркса? С советским сценарием все ясно, но, может быть, современный китайский, скандинавский, какой-то еще социализм? Маркс узнал бы хоть в одном из этих «социализмов» свою мечту?

– Я думаю, что так вообще нельзя ставить вопрос. Классический марксизм ориентирован на вполне определенную модель перехода от эксплуататорского общества к коммунизму. И суть этого процесса – закономерное и поступательное развитие самого капитализма, а не его уничтожение или вытеснение социализмом! Поэтому сама идея «построения социалистического общества» – явный отход от канонов марксизма. Особенно с акцентом на слово «построение». Для Маркса история закономерна и естественна. Ее нельзя «строить» и тем более нельзя «пришпоривать».

Другое дело, что весь разговор о социализме можно развернуть в совершенно иную плоскость и оценивать социалистическое строительство как переходный этап той самой социализации общества, которая предваряет формирование коммунизма. Можно даже отказаться от дихотомии «социализм – капитализм» с помощью удобного термина «индустриальное общество», рассматривать социализм и «поздний капитализм» как две сосуществующие модели социализации общества. Вплоть до их конвергенции, будь то «социализм с человеческим лицом» или «социальное рыночное хозяйство». Во всех таких рассуждениях есть своя логика.

Но во-первых, вряд ли они имеют отношение к самому марксизму, по крайней мере к «Марксовому марксизму». Во-вторых, сами попытки доказать реальность идеи социализма путем подбора «правильных» примеров, на мой взгляд, совершенно спекулятивны. Если социализм – это общественная система, построенная на искусственной, форсированной, насильственной социализации, то он не только не имеет отношения к истинному марксизму, но и обречен исторически. И попытки добавить немного «рынка», «демократии», «гласности», «человеческого лица» лишь разрушают основу этой мобилизационной системы.

Китайский пример абсолютно не опровергает эту закономерность. Буквально с каждым годом в «социализме с китайской спецификой» остается все меньше социализма и становится все больше «китайской специфики». Политический курс Си Цзиньпина весьма показателен в этом плане.

Если же пример «правильного социализма» искать в политике шведских социал-демократов, неокейнсианском «государстве всеобщего благосостояния», немецком «социальном рыночном хозяйстве», то это вообще лишено смысла. Это история зрелого капитализма, а не социализма. Так что вопрос не в том, узнал бы Маркс или не узнал свою мечту в том или ином «социализме», а в том, насколько эта мечта приблизилась в эпоху постиндустриального развития и глобализации.

– Как вы считаете, надолго ли Маркс ушел на задворки российского общественного сознания? Есть ли шансы на его «реабилитацию»?

– Непростой вопрос. В качестве интеллектуального дискурса марксизм не утратил своей значимости. Более того, для многих «постсоветских» гуманитариев он все еще остается частью интеллектуальной идентичности. Но реальную значимость марксизма для российского общественного сознания снижают два фактора.

Во-первых, влияние ленинизма – и концептуальное, и на уровне элементарных ассоциаций с политической историей СССР. Восприятие марксизма сквозь призму теоретического и политического опыта ленинизма выхолащивает его философскую сущность, в том числе гегельянское диалектическое мышление, заставляет видеть в марксизме примитивный экономический детерминизм и догматические модели классового анализа общества. Либо вообще соотносить марксизм с террористической идеологией и проектом общества как «большой казармы». К сожалению, забывается, что современный марксизм – это прежде всего социально-философская антропология, это «про человека», а не про формы собственности или политические режимы.

Во-вторых, значимость марксизма объективно снижает нынешний социал-консервативный тренд. Это ведь тенденция, которая характерна отнюдь не только для России. «Покупайте американское и нанимайте на работу американцев» – это Дональд Трамп. «Общество китайской мечты» – это Си Цзиньпин. «Османская идентичность» – это Эрдоган.

Возрождение национальной идентичности на основе ее исторических форм – это потребность миллионов современных людей. А марксизм очень сложно вписывается в такую реальность. Можно, конечно, позиционировать себя в качестве «православного коммуниста» или «коммуниста-державника», но к Марксу это уже не будет иметь никакого отношения.

 

«Ересь утопизма»

Попытки учредить «новое справедливое общество» никогда не обходятся без колоссального насилия, которое делает общество еще более несправедливым, полагал русский философ Семен Франк

Семен Франк опубликовал «Ересь утопизма» в 1946 году в Нью-Йорке. Это эссе стало своеобразным продолжением его ранней работы «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)», увидевшей свет в сборнике «Вехи» в 1909 году (подробнее см. Историк. 2015. № 4. С. 52–57). Уже тогда Франк осуждал утопизм русской революционной интеллигенции, ее стремление разрушить существующий несправедливый мир и построить на его развалинах рай на земле. Впрочем, в самом начале ХХ века сторонниками социальных утопий были небольшие группы революционных фанатиков, не имевших, как казалось, никаких шансов победить русскую самодержавную государственность. В 1917 году утопия все-таки пришла к власти в России. Поэтому в «Ереси утопизма» философ уже имел возможность проанализировать не только положения утопической теории, но и ее неумолимую практику. Предлагаем вниманию читателей некоторые фрагменты из этой его работы.

Замысел спасения мира

Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека.

В этом качестве утопизм есть типический образец ереси в точном и правомерном смысле этого понятия – именно такого искажения религиозной истины, которое увлекает человека на ложный и потому гибельный путь. Цель, которая здесь ставится, невозможна не просто потому, что никакой идеал неосуществим в его абсолютной полноте и чистоте; она невозможна потому, что содержит в себе, как мы постараемся показать ниже, внутреннее противоречие.

Пока этот замысел остается только мечтой – как в «утопиях» Платона, Кампанеллы и Томаса Мора, – его внутренняя противоречивость и потому ложность и гибельность самого стремления к нему остаются скрытыми. Они обнаруживаются только на практике, когда этот идеал овладевает волей, т. е. делается попытка осуществить его в согласии с самим его содержанием именно мерами внешне организационными, т. е. через принудительное водительство человеческим поведением; и именно тогда обличается нравственное безумие, т. е. порочность самой устрояющей воли, первоначально руководимой благим побуждением.

Именно в таком качестве практического политического движения ересь утопизма возникла впервые, по крайней мере в широком масштабе, в связи с реформационным движением как типически христианская ересь – у чешских «табористов» [под «табористами» Франк имеет в виду таборитов. – «Историк»] и в таких явлениях немецкой Реформации, как крестьянская война, движение Томаса Мюнцера и анабаптизм, которые все были замыслом принудительного общественного осуществления евангельского совершенства. В секуляризованной форме эта ересь воплотилась сперва в якобинстве, а потом – в революционном социализме, который в наше время в лице русского большевизма овладел жизнью многомиллионного народа и тем получил неопровержимо убедительную опытную проверку.

От святости к садизму

Прежде чем попытаться теоретически анализировать ересь утопизма и вскрыть общие источники его заблуждения, отметим простой бесспорный исторический факт.

Не только утопизм никогда не достигал на практике поставленной им цели, т. е. ему не удавалось осуществить порядок, обеспечивающий нравственное совершенство жизни, но на пути своего осуществления он приводил к результатам прямо противоположным: вместо искомого царства добра и правды он вел к господству неправды, насилия и злодейств; вместо желанного избавления человеческой жизни от страданий он приводил к безмерному их умножению.

Можно сказать, что никакие злодеи и преступники не натворили в мире столько зла, не пролили столько человеческой крови, как люди, хотевшие быть спасителями человечества. Пожалуй, единственное исключение из этого общего положения есть зло, причиненное в наше время демонизмом национал-социализма и фашизма; но при этом не надо забывать, что и этот демонизм мог соблазнить массы и обрести мировой размах только потому, что в нем исконно злая воля облеклась также в видимость мессианического движения спасения мира (не то от коммунизма, не то от «иудео-плутократического» морального разложения).

Но и этого мало. Самое разительное и парадоксальное в судьбе утопизма есть то, что не только фактически – вопреки первоначальному замыслу – он всегда приводил не к добру, а к злу, не спасал, а губил жизнь, но что на этом пути сами спасители человечества и самоотверженные служители благу каким-то непонятным и неожиданным образом превращались в бессовестных злодеев и кровожадных тиранов. Утопические движения всегда начинаются людьми самоотверженными, горящими любовью к людям, готовыми отдать свою жизнь за благо ближних; такие люди не только кажутся святыми, но в известной мере действительно причастны, хотя и в какой-то искаженной форме, святости. Постепенно, однако, и именно по мере приближения к практическому осуществлению своей заветной цели, они либо сами превращаются в людей одержимых дьявольской силой зла, либо уступают свое место злодеям и развращенным властолюбцам, имеют их своими естественными преемниками.

Таков парадоксальный роковой ход всех революций, руководимых утопическим замыслом утвердить абсолютно совершенный порядок жизни. Посередине этого пути от святости к садизму стоит, как бы воплощая в себе всю дьявольскую парадоксальность этой нравственной диалектики, жуткий, загадочный тип аскетического и добродетельного в личной жизни кровопийцы вроде Робеспьера и Дзержинского.

Казус Виссариона Белинского

В истории русской мысли есть один любопытнейший образец этой диалектики, как она совершается в плане развития чистой идеи, вне всякого воздействия конкретной жизни в порядке практического ее осуществления; и именно поэтому этот образец особенно поучителен.

Мы имеем в виду идейное развитие Белинского с момента, когда он, порвав с гегельянством, был охвачен пафосом скорби о земной неправде и стремлением к нравственному оздоровлению общественной жизни. В известном письме, возвещающем разрыв с гегельянством, он заявляет, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб мира…»; он утверждает, что никакая мировая гармония не удовлетворит его, если он не сможет разделить ее с каждым из его «братий по крови»; что, даже достигнув «верхней ступени лестницы развития», он потребует отчета «во всех жертвах условий жизни и истории» и иначе бросится сам вниз головою с этой «верхней ступени».

Весь выраженный здесь страстный упор нравственной воли направлен на благо личности, на конкретные нужды живых людей; перед лицом абсолютной ценности каждой конкретной человеческой личности теряют силу все интересы общего развития человечества, грядущего осуществления общих ценностей жизни. Мы имеем здесь предвосхищение знаменитой формулы Достоевского, вложенной в уста Ивана Карамазова: «Высшая гармония не стоит слезинки хотя бы одного только замученного ребенка».

Именно на этом пути заботы о благе каждой человеческой личности Белинский становится страстным приверженцем социализма. И вот это увлечение программой социалистического устройства жизни становится в душе Белинского столь всеобъемлющим, что тотчас же приводит его к жуткой формуле, совершенно опрокидывающей исходную мысль этого нравственного устремления: «Если для утверждения социальности (т. е. социализма) нужна тысяча голов – я требую тысячи голов». И Герцен рассказывает, как Белинский с горящими фанатизмом глазами проповедовал необходимость гильотины.

Так именно из страстной любви к живым людям и их конкретной судьбе рождается беспощадная жестокость к ним же, поскольку они считаются помехой при осуществлении порядка, долженствующего обеспечить их же благо. Этот в каком-то смысле и психологически естественный, и логически последовательный ход идей приводит, таким образом, к вопиющему нравственному противоречию; и здесь, как в лабораторном препарате, в идеально чистой форме явлено то развитие, которое уже на наших глазах превратило самоотверженных русских народолюбцев в палачей – чекистов; что при конкретном осуществлении этого хода идей «тысячи голов» возрастают до неисчислимого количества, до сотен тысяч или миллионов голов – уже не составляет никакого принципиального различия. <…>

«Возникнет все тот же буржуазный мир»

Согласно глубокой и верной христианской идее, человек подчинен «миру», т. е. космическим условиям своего бытия, в меру своей собственной греховности, т. е. своего внутреннего несовершенства. Освобождение от этой зависимости возможно только в порядке внутреннего духовно-нравственного совершенствования человека, а никак не через какие-либо внезапные, механически действующие перемены внешнего порядка человеческой жизни.

Дело совершенствования человеческой жизни есть дело свободного воспитания и самовоспитания человеческого духа, его внутреннего просветления благодатными силами. Общественные реформы нужны и осмысленны только именно в этом же порядке, т. е. поскольку они создают лучшие условия для этого дела свободного внутреннего духовного перевоспитания человека; но для того, чтобы исполнить эту свою функцию, они должны считаться с реальным состоянием человека, а не быть замыслом насильственной его перемены.

В истории русской мысли XIX века есть, можно сказать, классический образец глубокого и нравственного ума, в результате трагического жизненно-политического опыта дошедшего до этого сознания, – образец умственной и нравственной эволюции, прямо противоположной приведенной выше внутренне противоречивой диалектике идей Белинского.

Герцен в «Письмах к старому товарищу», которые могут почитаться его политическим завещанием, говорит, критикуя утопический замысел социальной революции: «Разрушь буржуазный мир: из развалин, из моря крови – возникнет все тот же буржуазный мир».

Революционер и социалист Герцен, к тому же человек исторически образованный, конечно, хорошо знал, что «буржуазный мир» не вечен, а есть только историческое явление. Но он понял, что этот порядок общежития определен неким духовным состоянием человеческой природы и потому не может быть уничтожен насильственным переворотом. И потому он с гордостью истинно свободного ума прибавляет: «Я не боюсь опошленного слова «постепенность»».

Он понял вместе с тем основное заблуждение ереси утопизма – замысел осуществить совершенную жизнь «на земле», т. е. в условиях по существу несовершенного состояния мирового бытия. Чуждый всяких религиозных верований, этот независимый ум из простого наблюдения жизни и размышления о ней приходит к тому же осуждению ереси утопизма, которое может найти свое последнее и полное обоснование только в христианском религиозном сознании.